Alberto Abreu Arcia es, sin discusión posible, uno de los intelectuales cubanos de mayor estatura. En un país donde, desde comienzos del castrismo, la investigación de la cultura ha sido sometida a coerción, Abreu es un verdadero emblema de la independencia intelectual, la eticidad crítica y el amor por la verdad científica.
Debo recordar aquí que, desde las primeras décadas de la tiranía castrista, se experimentó incluso una retracción en los estudios de la cultura cubana. Entre las víctimas del reduccionismo comunista, estuvo la antropología, cuya tradición cubana se remonta a José Antonio Saco. La antropología se suprimió de los estudios universitarios, donde apenas quedó representada en la especialidad de Biología, en la vertiente de antropología física. Fue eliminada incluso de los estudios de pedagogía. La supuesta explicación, si es que hubo alguna pública, era que el Materialismo Histórico (una invención que la academia de “filosofía” estalinista había pergeñado en el siglo XX) proporcionaba todo lo necesario para un estudio de las entidades sociales humanas.
Ni siquiera cuando esa sonora estupidez soviética fue suprimida y el marxismo-leninismo dejó de presentarse en dos supuestas vertientes ―eliminación que, desde luego, en Cuba se cumplió disciplinadamente, como otros mandatos ideológicos de la metrópoli neocolonial―, se permitió la resurrección oficial y universitaria de la antropología. Ni que decir que toda otra modalidad posterior de metodología de estudios de la cultura ha estado brutalmente desterrada del país de los Castro.
Alberto Abreu ha tenido la hombría y el coraje intelectual de enfrentarse a tales prohibiciones. Su obra es una reconquista de la investigación libre sobre la cultura cubana, además de una autoafirmación de la idiosincrasia nacional. Es el fruto de sus interesantísimos estudios sobre racialidad y discriminación en Cuba, pero también sobre la expresión literaria insular. Quiero destacar aquí particularmente su extraordinario ensayo Los juegos de la escritura (o la reescritura de la Historia), Premio Casa de las Américas 2007. Este libro, en su día, molestó con entera razón a la política oficial del país. No olvido nunca comentarios singularmente agresivos de al menos dos reconocidos comisarios políticos de la cultura castrista, ignorantes de lo más esencial de la investigación cultural contemporánea. Abreu es también autor del libro Crítica cultural, latinoamericanismo y saberes al borde (Casa de las Américas, La Habana, 2009), y ha desarrollado una muy atendible obra de ficción. Luchador contra el racismo, la homofobia y todo tipo de discriminación, ha venido enfrentándose a la censura, la distorsión de la historia de la nación cubana y el silenciamiento de la verdad sobre nuestro país.
Alberto Abreu es hoy, sin duda, un baluarte de la honradez intelectual cubana.
El miedo al negro
La discriminación racial en Cuba ha afectado todo el conocimiento de la cultura insular, hasta el punto de que no puede considerarse que todos los procesos identitarios del país hayan sido comprendidos. Te ruego valores aquellos aspectos en tu opinión más tergiversados, más graves para Cuba y más urgentes.
Vamos a ver, porque responder a esta pregunta supone escribir un ensayo. Recuerdo que las múltiples razones que condicionan estas problemáticas están en nuestro origen como nación, y fueron precisamente las que me llevaron a escribir las más de cuatrocientas páginas de Por una Cuba negra. Literatura, raza y modernidad en el siglo XIX (Hypermedia Ediciones, 2017). Por eso, me limitaré a repetir lo que con más detenimiento he analizado en este libro y en varios artículos.
La nación cubana, desde sus orígenes fundacionales, se pensó y concibió como un apéndice de Europa. El negro/a fue el gran expulsado de esos procesos de la cubanidad, como tempranamente se encarga de subrayar José Antonio Saco. Es una problemática que, de una manera u otra, atraviesa a todas las naciones de Latinoamérica y el Caribe, que fueron víctimas de la colonización.
Es lo que Quijano denomina la colonialidad del poder, y otros pensadores, amplificando esta noción de Quijano, llaman la colonialidad del saber, del ser (Nelson Maldonado), y del género (María Lugones). Esta colonialidad configura la epistemología racista desde la cual fue construido y pensado el cuerpo negro y su lugar no solo en el canon fundacional cubano, sino en los diferentes procesos de la nación cubana. Y que nuestros espacios académicos y otros circuitos de producción de conocimiento, directa o indirectamente, continúan reproduciendo. Esto explica el espacio venerable que los discursos del nacionalismo cubano confieren, dentro de las genealogías y meganarrativas con que se construye el imaginario nacional, a patricios iluministas como Arango y Parreño, José Antonio Saco, Del Monte…
Recordemos que, desde finales del siglo XVIII el pánico a la africanización de Cuba constituyó uno de los principales impedimentos para que las capas ilustradas llevaran adelante el proyecto social, cultural y político que concebían como nación. Este fenómeno ―que José Luciano Franco y Moreno Fraginals han denominado el miedo al negro― resulta clave para entender, no solo los dilemas por los que, a lo largo del siglo XIX, atraviesan los discursos del racionalismo y el proceso formativo de la nacionalidad cubana, sino también el espacio marginal y deshistoriado que todavía hoy, en Cuba, tenemos las y los negra/os dentro de esas grandes narrativas que dan cuenta de los procesos formativos de nuestra identidad nacional.
Un grupo estimable de ensayos, aparecidos sobre todo en el extranjero, consagrados al análisis de los sujetos y discursos coloniales desde su relación con los sucesos de Haití, son bastante enfáticos al situar ese miedo al negro y el estallido de la revolución hatiana como instancias primordiales para comprender la “excepcionalidad” del proceso de formación del Estado-nación cubano o por qué la modalidad de nación llega tarde a Cuba.
En uno de los capítulos de Por una Cuba negra… intento ampliar el contenido de esta noción de miedo al negro formulada por Franco y Moreno Fraginals, y centrada fundamentalmente en los sucesos de la revolución de Haití y el miedo a la africanización de la Isla que experimenta la sacarocracia cubana. A mi modo de ver, el miedo al negro va más allá: es una narrativa arraigada en la unidad profunda del tiempo de la nación cubana. Por lo tanto, es una categoría que compete al orden de la producción social del discurso y sus vínculos con el deseo y el poder. Me refiero al miedo al negro entendido como construcción de un campo discursivo y un imaginario del terror y la catástrofe sobre el africano y sus descendientes.
El proyecto de modernidad cubano necesitó para su legitimación de un conjunto de narrativas que, desde su ideología higienista, funcionaron como metáfora de la buena salud del cuerpo de la emergente nación, al tiempo que confinaron al afrocubano y su cultura al lugar de lo perverso y lo sucio. Negra/os y mulata/os, con sus lenguajes, necesitados de corrección, perturbaban el orden, eran expresión del caos y de la barbarie insular. De ahí la urgencia por silenciarlos.
“El proyecto de modernidad cubano necesitó para su legitimación de un conjunto de narrativas que, desde su ideología higienista, confinaron al afrocubano y su cultura al lugar de lo perverso y lo sucio.”
En consecuencia, nuestros patricios modernizadores ―fundadores de la nación cubana― fueron articulando un campo discursivo sobre el otro de la negrura, el cual se sustentaba en los imaginarios del terror, la catástrofe y lo excrementicio como su lugar dentro del proyecto de nación que se gestaba. La edificación de este campo discursivo no solo fue necesaria para validar el imaginario aristocratizante de la blanquitud, sino que es inseparable de la inserción de la Isla en el proceso de constitución de la economía-mundo capitalista, y de su aspiración de imponerse en el mercado internacional ante el vacío dejado por Francia, como gran productora, tras los sucesos revolucionarios de Haití.
No perdamos de vista que la cimentación de la blanquitud como jerarquía racial y étnica es un fenómeno global, que corre simultáneo a la división internacional del trabajo, organizada en relaciones centro-periferia a escala mundial. El mérito de Francisco Arango y Parreño fue su sagacidad como estadista colonial para desentrañar la lógica de estos fenómenos globales y articularlos con las problemáticas y las nuevas coyunturas nacionales e internacionales a los que se ve abocada la economía local.
Por lo tanto, la creación de un campo discursivo para estas prácticas racialmente excluyentes tiene un fuerte basamento en la realidad económica que se busca transformar. Y en la producción de discursos centrados en el progreso social, económico, técnico y moral de una nación que, desde su génesis, se concibe racialmente como blanca.
La política del terror, el relato sobre la catástrofe y la cultura excrementicia que suponen la presencia del cuerpo racializado del negro en la emergente nación cubana, y la necesidad de instrumentar mecanismos sociales que permitan la basurización y evacuación del otro; constituyen los cimientos ideológicos sobre los cuales Arango y Parreño articula este campo discursivo sobre el negro. Campo discursivo que forma parte del arsenal de técnicas políticas que este patricio, padre fundador de nuestra nación, deja como legado a las pujantes élites que le sucederán en la escena insular.
Es relevante el modo performático con que el pánico hacia el negro opera en sus escritos. Se trata de un hecho que necesita siempre ser aludido o recordado para que el grupo hegemónico pueda preservarse culturalmente y legitimar los procesos de subalternización del otro. De esta forma, el miedo al negro deviene un fenómeno cultural y simbólicamente construido a través del lenguaje. La entrada del cuerpo racializado negro y mulato a la nación como comunidad imaginada tendrá, por lo tanto, un sentido de negatividad.
Dentro de este proceso de cimentación de un campo discursivo sobre la negritud, en términos de hegemonía-dominio, los escritos de Francisco Arango y Parreño son inaugurales. Es decir, su autor se inscribe en la categoría de sujeto fundador de estas narrativas del miedo al negro, por la gama de procedimientos encaminados al control disciplinario, la represión y la paulatina eliminación del cuerpo racializado negro del imaginario de la nación cubana que sus obras, insistentemente, proponen.
Hablar desde y hablar sobre Latinoamérica
Recuerdo que en su día Desiderio Navarro, considerado un difusor en Cuba de nuevas tendencias en las investigaciones y teorías de diferentes ciencias humanas, no manifestó interés, sino rechazo por los Estudios Culturales, algo significativo y ominoso en mi opinión. Tú publicaste para la Casa de las Américas una selección de textos de la brillante latinoamericana Nelly Richard sobre Estudios Culturales. De hecho, creo que eres uno de los escasos intelectuales cubanos con interés y conocimiento del tema. ¿Qué pueden aportarle a Cuba esos enfoques? ¿Por qué consideras que se ha venido produciendo ese rechazo oficial hacia los Estudios Culturales?
Es muy cierto que Desiderio, fundamentalmente a través de su revista Criterios, dio a conocer una constelación valiosísima de textos y pensadores europeos. Un empeño monumental, sin precedentes en el campo intelectual cubano, que permitió no solo la puesta al día del pensamiento sobre el arte y la literatura cubanas y de la praxis crítica, todavía sumida en la inercia y el estancamiento como consecuencia del decenio gris. Lo cual posibilitó a críticos, artistas y académicos elaborar marcos interpretativos sobre el arte y la literatura más actualizados.
Ahora, en cuanto a la visión de la posmodernidad que da a conocer, me parece que es muy eurocéntrica, que silencia un grupo de debates verdaderamente fructíferos y estimulantes que venían sucediendo en el campo de los Estudios Latinoamericanos durante finales del siglo pasado y principios de milenio; debates que tenían a lo latinoamericano como objeto de estudio, que se alejaban de los marcos disciplinarios tradicionales e incorporaban saberes antes marginados. Y daban cuenta de una constelación de discursos y prácticas intelectuales sorprendentes por la variedad de ámbitos disciplinarios, búsquedas epistémicas, etc. Cargados de interrogantes y propuestas cruciales desde una perspectiva multi/pluri/transdiciplinaria, y donde concurrían voces y proyectos como Antonio Cornejo Polar, Hugo Achugar, Jesús Martín-Barbero, Walter Mignolo, John Beverly, Ileana Rodríguez (Estudios Subalternos latinoamericanos), Nelly Richard (Crítica Cultural), Néstor García Canclini (Culturas Hibridas), Roberto Schwarz (las ideas fuera de lugar), entre otros. En este sentido, la revista Crítica Cultural de Nelly Richard jugó un papel fundamental.
Una categoría clave, que después me sirvió para mis estudios sobre racialidad, es la posicionalidad. Es decir, el lugar desde el cual se lee y se piensan los diferentes procesos de la cultura latinoamericana. Hablar desde y hablar sobre Latinoamérica como dos situaciones enunciativas atravesadas institucionalmente por una relación desigual de saber-poder. En todos estos autores y proyectos que te acabo de mencionar existe una voluntad de problematizar las teorías o los discursos europeos de la postmodernidad desde Latinoamérica, que no está ausente en los debates cubanos y en lo que publica Criterios. Una modernidad latinoamericana que, desde su condición periférica, descalza de su matriz europea, cuestiona la periodización que supone el prefijo post, pues no termina de pensarse a sí misma. Lo que Julio Ramos llama nuestra modernidad inconclusa y postergada.
“El discurso político oficial cubano se preciaba de ser latinoamericanista y tercermundista, pero en cuestiones de teoría cultural sigue atado a las visiones eurocéntricas.”
Confieso que me siguen divirtiendo las interpelaciones que los Estudios Culturales Latinoamericanos y sus reflexiones críticas hacen a los saberes académicos en América Latina. Sus nociones de saberes fronterizos, antidisciplina, transdisciplina y redisciplinamiento del saber, su continuo llamado a imaginar nuestras propias herramientas conceptuales a partir de las demandas de cada una de nuestras respectivas comunidades enunciativas, y que parecen dirigidas al corazón mismo del mundo académico e intelectual cubano, destinadas a dinamitar su status y paradigmas teóricos anclados aún en modelos eurocentristas.
Todavía disfruto mucho sus análisis en torno a la crisis del paradigma de lo literario, de “la desilusión de la metáfora” ante el impulso de la globalización y los mass media, que proclama John Beverley cuando se pregunta: “¿qué pasará cuando la literatura sea simplemente un discurso entre muchos?” Todavía, más de veinte años después, tiene los efectos de un atentado terrorista para un campo como el de los Estudios Literarios cubanos, jerarquizado por el textualismo y el literaturicentrismo, apegado a esa noción de pureza, a eso que Julio Ramos llama la ética del saber decir, y aquella tradición letrada (Ángel Rama) que concibe a la literatura y al letrado como formadores de una tradición y un imaginario nacional. Culpable, desde luego, de muchas exclusiones, ejercicios de blanqueamiento y disciplinamiento de los cuerpos que llegan a la actualidad. Ahí está la autobiografía de Manzano y sus sucesivas versiones, cargadas de correcciones que se me antojan alegorías o metáforas de los latigazos que recibió. Solo que en esta ocasión el cuerpo de la escritura opera como sustituto del cuerpo físico del esclavizado poeta.
En este sentido resulta muy curioso, porque el discurso político oficial cubano se preciaba de ser latinoamericanista y tercermundista, pero en cuestiones de teoría cultural sigue atado a las visiones eurocéntricas. Fíjate qué ironía, porque es precisamente un intelectual como Roberto Fernández Retamar quien se coloca como un referente teórico fundacional en toda esta genealogía del latinoamericanismo que elaboran los Estudios Culturales Latinoamericanos.
En este punto quiero ponerte un ejemplo de cómo nuestra ignorancia se vuelve contra nosotros mismos y nos lleva a aplaudir los gestos que intentan silenciar nuestra tradición intelectual. Hace algunos años, durante la presentación en el Palacio del Segundo Cabo del libro de Román de la Campa, Nuevas cartografías latinoamericanas, escuché a dos importantes autoridades del Instituto del Libro celebrar esa obra, fascinados por la sabiduría del autor.
En su libro, de la Campa intenta delinear una cartografía del nuevo orden de producción de conocimientos emergente en América Latina, su impacto y relaciones conflictuales con las ciencias sociales y las humanidades. Pero construye su genealogía y su diseño cartográfico sobre una tachadura imperdonable, que es la del ensayo Calibán, de Retamar. Eso me impulsó a escribir la reseña, que envié a varias revistas, sin respuesta. Un día recibí la invitación de Temas a publicarla, creo que en eso influyó mucho una conversación que tuve con Retamar en Varadero, cuando celebrábamos su ochenta cumpleaños.
Racismo y silencio en Cuba
La discriminación racial en Cuba, en mi opinión, es rizomática, subterránea, compleja y mucho más extendida y dañina de lo que se admite oficialmente. Por favor, háblanos de los aspectos que, en tu saber y experiencia, son más arteros, efusivos y dominantes.
No solo es rizomática, sino que está en un proceso continuo de mutación, re-simbolizándose y re-semantizándose. Es una de las características intrínsecas del racismo. Pero esta historia tiene intersticios y tramas más complejas. En este sentido, me gusta diferenciar el racismo de las prácticas de discriminación racial.
En cuanto al primero, debemos entenderlo no solo como un acto que va más allá de la discriminación por el color de la piel. Es un patrón de poder mundial, un instrumento que nació con la colonización para clasificar a las personas en superiores e inferiores según el color de su piel. Y es también una perspectiva cognitiva que tiene a Europa, a la blanquitud y sus imaginarios, como centro. En base a ello, creó subalternidades (negro/a, indio/a, mujer, disidente sexual) subsumió y colonizó saberes, memorias, disciplinó y esclavizó cuerpos. Por eso, creo conveniente diferenciar los racismos: estructural, sistémico, simbólico, epistémico.
En el caso de Cuba, esto tiene un trasfondo y tramas históricas más complejas, de silencios, tachaduras, invisibilidades legitimadas por nuestra historiografía y los discursos del nacionalismo cubano. Tiene que ver con lo que antes te decía del miedo al negro. Muchas de ellas, propias de una nación que, como decía Lezama, siempre ha padecido de un complejo de inferioridad, y que desde sus orígenes fundacionales se concibe racialmente blanca. Solo así es posible explicar determinados hechos, como que fuéramos el último país en decretar el fin de la esclavitud ―lo que muchos historiadores llaman la “excepcionalidad cubana”―, o que los negros esclavizados, en la manigua, se mantuvieron bajo el patronato de sus antiguos amos; sin contar que a los propietarios de esclavos que simpatizaban con la Revolución de 1868 se les permitió seguir disfrutando de la esclavitud, como perfectamente analiza Raúl Cepero Bonilla.
Por otra parte, cuando las y los negra/os intentan hacerse visibles en la nación cubana, siempre se les impide. O se inventa una conspiración como la de la Escalera, o una masacre como la del Partido Independiente de Color en 1912. En otros casos, se esgrime algún pretexto político y se echa mano al sentimiento nacionalista de que si el momento exige la unidad de la nación, y que el debate sobre la problemática racial puede resquebrajarla, como se esgrimió en los primeros años del triunfo de la Revolución, o en los años noventa y principio de milenio, para continuar sosteniendo ese paradigma del sujeto nacional blanco, varón, heterosexual. En otras ocasiones, se recurre a la ideología del mestizaje (la mulatez, el ajiaco, el color cubano) como identidad de la nación (así enarbola hoy al mestizaje el Programa Nacional contra el Racismo y la Discriminación Racial), cuando desde hace tiempo los Estudios Culturales, Subalternos y decoloniales en el mundo han mostrado las falacias y entrampamientos racistas de la ideología del mestizaje. Un mestizaje que ―como coinciden en señalar los feminismos indígena, de color y decolonial― se logró a partir de la violación de los cuerpos de sus ancestras.
“Los Estudios Culturales, Subalternos y decoloniales en el mundo han mostrado las falacias y entrampamientos racistas de la ideología del mestizaje. Un mestizaje que se logró a partir de la violación de los cuerpos de sus ancestras.”
Esto también está estrechamente relacionado con la manera en que se silencia e invisibiliza una tradición letrada antirracista y el legado de pensadores negros que comienza con los poetas posteriores a Plácido y Manzano, como: Antonio Medina Céspedes (La Habana, 1824), Néstor Cepeda, Juan Antonio Frías (Puerto Príncipe, 1835), Mácsimo Hero de Neiba [Ambrosio Echemendía] (Trinidad, 1843), Manuel Roblejo, Narciso Blanco [José del Carmen Díaz] (Güines, 1835). Si exceptuamos al primero de ellos (Medina) que nació libre, el resto de estos autores eran esclavizados. A ello sumémosle las mujeres nucleadas en la revista Minerva como Cristina Ayala, y en el siglo XX pensadores como Juan Gualberto Gómez, Rafael Serra, Gustavo Urrutia, Alberto Arredondo, Cesar Pinto, Sandalio Junco, Juan René Betancourt, Walterio Carbonell, Tomás González, entre tantos otros. Todos, de alguna manera, dan continuidad al complejo proceso de imaginar la nación desde un cuerpo y un lugar de enunciación marginal y racialmente diferenciado.
Hay que revisar los debates en la prensa durante los años 1959-1960 sobre cuál sería la postura de la recién nacida Revolución con respeto al racismo y el negro. Y los primeros discursos de Fidel al respecto, donde deja entrever las reticencias de muchos líderes y de la sociedad de entonces acerca de este problema. Y la manera abrupta, por decreto, como se señala en la Segunda Declaración de La Habana (4 de febrero de 1962), entre otros logros de la Revolución, el “haber suprimido la discriminación por motivo de raza y sexo”. Ese documento consideraba al racismo un producto del sistema capitalista y de la lucha de clases, al tiempo que llamaba a luchar “contra el divisionismo, producto de toda clase de prejuicios”, pues estábamos en un momento donde la nación exigía unidad para hacer frente a los enemigos internos y externos de la Revolución.
De esa forma, se canceló la discusión y se decretó el fin del racismo y la discriminación racial en Cuba. Y se prohibió durante décadas el abordaje de esta problemática y sus correlatos. Utilizando también como argumento las interpretaciones del marxismo dogmático, se pensó que el racismo era producto de la lucha de clases, y que al triunfar la Revolución y abolir las clases sociales no tenía por qué existir. Esto dio lugar a lo que muchos investigadores y académicos extranjeros llamaron “el no tema cubano”.
Lo cierto es que el racismo continuó ahí, alojado en los pliegues de la vida cotidiana, en la escasa presencia de negro/as en los altos cargos de dirección del país. En su poca presencia en la TV, donde siempre desempeñaban roles estereotipados, como criados, esclavizados, delincuentes u otros parecidos. O en los chistes del imaginario popular, sobre todo los relacionados con la hipersexualidad de las corporalidades negras, y que les negaban su capacidad para el orden intelectual, reduciéndolos solo al rol de buenos músicos o deportistas.
Recuerdo también cómo se prohibieron las religiones de origen africano, asociándoselas con la barbarie, el oscurantismo, el folklore. Y los silencios historiográficos sobre la capacidad de agencia del sujeto negro en la historia de la nación, donde se le asocia con lo sucio, lo vago, perezoso, conformista, y donde el hombre blanco siempre aparece como su salvador. Acuérdate de aquella expresión, tan de moda hasta los años noventa, de que la Revolución hizo a los negra/os personas. Al mismo tiempo, se silenciaron sus aportes a nuestra larga tradición descolonizadora, de cimarronajes y levantamientos antiesclavistas, que no comenzó precisamente el Diez de Octubre, sino que se remonta a la Conspiración de Aponte, en 1812. Así se ha silenciado también, durante mucho tiempo, el papel de los cinco abakuás muertos en el rescate de los ocho estudiantes de medicina.
“Se canceló la discusión y se decretó el fin del racismo y la discriminación racial en Cuba. Y se prohibió durante décadas el abordaje de esta problemática y sus correlatos.”
Todo aquel racismo permanecía ahí, enmascarado, a veces perceptible, en determinadas expresiones y gestualidades del habla popular. Hasta que llegó el Período Especial. Los fenómenos de pobreza y vulnerabilidad social, que se intensificaron con la crisis económica de los noventa y las medidas de ajuste para enfrentarla, aunque afectaron a toda la población cubana, tuvieron una mayor incidencia en la población negra y mestiza. Desde hace mucho tiempo, es una verdad a gritos que la pobreza en Cuba tiene color de piel.
Las personas negras estamos sub-representadas en las aulas universitarias, en el sector de la economía privada, donde ocupamos los empleos peor remunerados, o desplazados a los espacios de la economía informal. Al tiempo que estamos sobre-representadas en la población penitenciaria y en los barrios marginales. Los innumerables estudios sobre reproducción de la pobreza asociada al color de la piel arrojan brechas e indicadores verdaderamente escalofriantes. Incluso en la salud y la mortalidad infantil. Al ser el segmento de la población que menos remesas recibe del exterior, sus estrategias de sobrevivencia dependen del esfuerzo personal y de sus escasos recursos. Asimismo, podría conjeturarse que los procesos de movilidad social ascendente han enfrentado mayores obstáculos.
La estratificación de los márgenes
Creo que en las últimas décadas la cuestión discriminatoria se ha agravado en Cuba. Ninguna discriminación vive en un compartimiento estanco, sino que todas las actitudes de exclusión terminan por interrelacionarse. Hoy tenemos en Cuba discriminación racial, de género, de orientación sexual, de origen, de clase, de religión, ideológica, política, y aun otras. ¿Cómo valoras este laberinto de odios y tergiversaciones, y cuáles piensas que serán sus efectos inmediatos y mediatos sobre la sociedad cubana?
De más está aclarar que me opongo a cualquier tipo de discriminación, no solo racial, de clase o género. A cualquiera que genere violencia o exclusión por el motivo que sea. Pero ojo con esa enumeración, que puede resultar tramposa y terminar relativizando todas las discriminaciones e invisibilizando la matriz de opresión.
Yo creo que hay que partir de la raza y el género para, desde ahí, hacer un análisis y entrecruzamiento mucho más complejo de lo que realmente es la violencia, la discriminación, y donde se imbriquen todas estas opresiones que mencionas. Y sobre todo, en los cuerpos donde esas lógicas del poder han operado históricamente con más fuerza, cuerpos que han sido definidos como subalternidades. A eso se le llama violencia epistémica. Las categorías que usan también responden a la lógica de la reproducción blanca, patriarcal y hegemónica.
“No es lo mismo ser un gay, que ser un negro gay y disidente político. Como no es lo mismo ser una mujer negra que vive en La Habana, que una mujer negra y lesbiana que vive en una comunidad rural en el Oriente del país.”
Es lo que la afrofeminista norteamericana Patricia Hill Collins llamó la matriz de opresión, y que ahora llaman interseccionalidad. Un concepto que se ha puesto de moda en la academia, como recuerda Ochy Curiel. Ahora todo el mundo es interseccional. Pero no basta con trabajar con esta categoría, si no se llega a deconstruir los diferentes discursos y opresiones de esa modernidad colonial que nos construyó como negros, mujeres, indios, gays, lesbianas…
Desde luego que muchas opresiones se transversalizan. No es lo mismo ser un gay, que ser un negro gay y disidente político. Como no es lo mismo ser una mujer negra que vive en La Habana, que una mujer negra y lesbiana que vive en una comunidad rural en el Oriente del país. El investigador cubano Albizu-Campos ha constatado cómo la combinación del género con el color de la piel no blanco constituye un marcador de riesgo importante en términos de mayor exposición a la muerte, y el entrecruzamiento de estas condiciones en la mujer-rural-no blanca supone una triple desventaja relativa en términos de capacidad de supervivencia. Albizu-Campos subraya que, con independencia de las variables edad, sexo y zona de residencia, la esperanza de vida al nacer de la población blanca tiene mejor comportamiento.
Igualmente, no es lo mismo ser un gay blanco de clase media, que un gay o una lesbiana o mujer trans negra. Porque la discriminación también se reproduce al interior de los sectores marginalizados. (Es lo que Nelly Richard llama la estratificación de los márgenes). Y la población LGBTIQ+ no está exenta de estas prácticas discriminatorias donde se cruzan las cuestiones de clase y raza. Hablamos de cuerpos atravesados por una doble o triple discriminación o identidad subalterna (negrx, disidente sexual y pobre). Cuerpes negres (elusivos, siempre en fuga), cuya praxis cimarrona trasciende y desestabiliza esas construcciones binarias que el proyecto colonial de la modernidad eurocentrada hizo de la feminidad, la masculinidad y la heterosexualidad.
Es sorprendente, en este sentido, la manera en que el cuerpo negro de la disidencia sexual ha sido silenciado, invisibilizado en las diferentes antologías y dosieres hecho sobre el tema en Cuba, donde siempre se asume desde una percepción esencialista al cuerpo gay blanco. Y es que los archivos del deseo y los imaginarios de la disidencia sexo-genérica en la Isla se piensan ―teórica, conceptual y metodológicamente― como un espacio occidental y profundamente blanco; lo que pone en evidencia esa colonialidad del género a la que se refiere María Lugones. Y hay que tener en cuenta que la invisibilidad es una forma de violencia.
Una academia condicionada por intereses políticos
El mundo académico y universitario cubano se ha venido agostando y haciendo muy pobre en información, quehaceres investigativos, programas académicos y respuestas frente a la miseria mental y moral del racismo. ¿Qué problemas urge atacar directamente en función de un futuro realmente democrático y racional del país?
Fueron décadas de silencio sobre el tema. La academia no lo abordaba, más bien lo censuraba, pues no estaba considerado políticamente correcto. Y ese espacio de producción de saberes sobre la racialidad negra, quedó en manos del activismo y de las prácticas simbólicas, que tuvieron que deconstruir la manera en que el discurso académico e historiográfico nos construyó precisamente como subalternidad.
Ahora se empieza a experimentar una especie de boom o de secuestro por parte de la academia del tema. Pero sin un reconocimiento de este legado que durante décadas produjo la intelectualidad negra cubana posicionada en el activismo antirracista como lugar de enunciación. Una academia que opera, en ocasiones, desde prácticas que delatan un extractivismo epistémico sobre este legado, y la labor que durante años los activistas vienen realizando en las comunidades. Por otra parte, hay que tener en cuenta el juego entre lo que Stuart Hall llama el poder de la teoría o la teoría del poder. Y la academia cubana, sus marcos analíticos, sus políticas interpretativas, su arsenal y descalces epistemológico ―como ya hemos visto― va a estar siempre subordinada o condicionada por los intereses del campo político. Sobre todo cuando los estudios decoloniales en la actualidad trabajan con una serie de categorías que impugnan las percepciones eurocentristas, que todavía imperan en la academia cubana, y sus modos de producción de conocimiento.
Desde luego que hay excepciones. Como los estudios sobre desigualdad y pobreza asociados al color, que vienen realizando un grupo de investigadores como Mayra Espina, María del Carmen Zabala, Juan Carlos Albizu-Campos Espiñeira, que ya mencionamos, y Geydis Fundora.
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